新刊 | 康太一：隐形的翅膀——阐释学视域下的翻译

编者按 译者应该隐形吗？还是通过翻译进入并重塑“他者的文化”？本文在阐释学视角下讨论翻译问题，介绍了施莱尔马赫、韦努蒂、利科等阐释学家对翻译的理解，与翻译字词语言应忠实于原文的论点相比，阐释学意义上的翻译显然走得更远。虽然是以作者、读者还是以译本为中心，各家各有侧重，但在译者的主体性和不同语言转换所能带来的文化交流与共融上，阐释学家具有共同的期待。

隐形的翅膀阐释学视域下的翻译

文|康太一

（《读书》2016年9期新刊）

乙未年末，一只飞鸟的到来与离去掀起了翻译界、文学界、出版界以及公共讨论平台上的一场风波。诗人、作家冯唐新译的泰戈尔诗集《飞鸟集》一经问世，褒贬不一；最终书虽下架，却引来了学界与大众对其翻译的关注与热议。笔者做过翻译，也研读过不少译本，或为古代经典，或为现当代文学，故不免对此事心有感慨，却无关是非对错；只是感慨之余，倒是对“翻译”本身有了更多思量。

翻译即解释

自周朝有翻译文献之记载始，三千年间，中国曾经历过两次翻译高潮，一为东汉至宋的佛典汉译，一为明清之际的西学东渐。因此，对于“翻译”或曰“译”，这两个阶段的解读释义最具代表性，也最为成熟明晰。以词探源，《说文解字》释义“传译四夷之言者”，《方言十三卷》谓之“传也。又见也”。《康熙字典》注疏，则云：“译，陈也，谓陈说外内之言；……释也，以彼此言语誊释而通之也。”又说：“译即易，谓换易言语，使相解也。”（《周礼·秋官·象胥·贾疏》）概言之，从传译陈说，到释义相解，中国传统意义上的翻译均发生于不同语言（方言）文化相遇碰撞之时，或与四方邻邦，或同异域外族，言语交换，相互解释，以求彼此融通，与今日翻译之实并无大异。

欧洲最早的翻译实践始于公元前四世纪末，当时罗马文学家们开始用拉丁语翻译并改编荷马史诗及其他希腊戏剧，掀起了西方历史上第一次翻译高潮，也为后世继承古希腊文化做了重要铺垫。此后的几次高潮，或以宗教译经为核心（罗马帝国至中世纪），或以文艺复兴为引领（十四至十七世纪初），又或者以欧洲经典文学互译为主流，间或引入东方文学的译作（十七至二十世纪上半叶）；直到“二战”结束，西方学界才衍生出以“翻译”为中心的理论研究与学派。在各执一词的纷杂学说中，翻译与阐释学的相遇为“翻译”打开了形而上学的纬度。阐释学（Hermeneutics）一词本意为“解释之科学与艺术”，其希腊文词源ερμηνεύω（hermeneuo）意为“了解”，词根Hermes为希腊诸神传信使者赫尔墨斯之名（因众神的信息人类无法直接理解，故赫尔墨斯将它们以人类智慧可以明白的方式传递出来）。因此hermeneuo一词本身就蕴含了两层意思：一、以源语言将某事向人解释阐明（giving the meaning or explaining）；二、以另一种语言来解读释明，即翻译（interpreting or translating）。由此，“翻译”与阐释学从概念的源头便有了合理的联系；而“翻译即解释”也自十六世纪起成为西方学界不言而喻的命题假设。

作为学科的阐释学最初源于对《圣经》的注释，故又名注释学或释经学（Exegesis）。自二十世纪六十年代起，经过施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768－1843）、狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833－1911）、海德格尔（Martin Heidegger，1889－1976）、伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900－2002）和利科（Paul Ricoeur，1913－2005）等人的拓展，阐释学逐渐成为西方哲学体系中的一门显学，不再只是一种诠释的技巧，更是在不同语境中进行解释并辅助理解的一种重要方式。阐释学的核心课题为：作者、读者与文本，以此为参照，可将其发展历程分为以下三个阶段：

第一个阶段是以施莱尔马赫与狄尔泰为代表的“作者中心论”阶段：认为文本的意义在于作者当时书写的本意，需要通过受控的方法论思考将先入之见和阐释误解（如由时间距离、语言用法的变化、词义以及思维模式的变化等引起的误解）排除，以追求作者的原意（［德］伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社一九九四年版，7页）。

第二个阶段是以海德格尔与伽达默尔为代表的“读者中心论”阶段：从关注“作者原意”转为突显“读者的历史性”，认为理解不再是读者通过文本把握作者原意的过程，而是读者依据自身的历史性而使文本的意义得以不断创生和流动的过程（同上，48页）。

第三个阶段是以保罗·利科为代表的“文本中心论”阶段：走出前两者的对立与困境，将“文本”作为理解和阐释的中心，即“解释学是关于与文本相关联的理解过程的理论”（［法］保罗·利科：《解释学与人文科学》，陶远华、袁耀东等译，河北人民出版社一九八七年版，41页）。

在这三个阶段中，译者作为读者或作者，译本作为文本解读或再生文本不断出现并加入到阐释学的讨论中，使“翻译即解释”的命题表述逐渐深化；最终确立“每种翻译都是解释，而所有的解释都是翻译”的关系界定。如此，翻译不再只局限于语言文字的单纯转换，而与阐释学紧密相关，成为解读文本乃至认知世界的一种重要途径。

他山之石，可以攻玉

施莱尔马赫

一八一三年六月二十四日，阐释学之父施莱尔马赫在当时的柏林皇家科学院（Kniglichen Akademie der Wissenschaften，即柏林普鲁士皇家科学院，现更名为柏林—勃兰登堡科学院）宣讲了关于“翻译”的著名论文《论翻译的不同方法》。在这篇演讲中，他首先给了“翻译”一个不同以往的描述：

有时，我们感觉同样的语词一旦从自己嘴里说出来就会产生与他人话语不同的意味。即便是表达同样的意思，我们选择的语词也更符合自己的本性。若要进一步理清这种感觉，并将其化为我们自己的思想，我们便要身处于翻译的过程中。有时我们甚至不得不翻译自己刚刚说过的话，好让那些语词真正变成我们自己的。

“翻译”在这里不再只是将话语或文本进行异语转换，而是通过语言去描绘并塑造自我感受，并形成认知的一个过程，同时也是将“他者之物”转化为自身所属物的一个过程，而这个“他者之物”恰是语言本身。施莱尔马赫认为：“话语（speech）与思维（thought）是一体的：思想成为思想，语言是必经之路；因为没有话语也就没有思维。”故原著作者的独特思维都蕴藏在他所使用的话语（语言）之中，只有延续了这种语言生命的（翻译）作品才能够长存。

基于此，施莱尔马赫提出了两种翻译方法：“要么译者尽可能不打扰作者，让读者去接近作者；要么译者尽可能让读者安居不动，让作者去接近读者。”而他显然更倾向于前者，让本土读者走出去，体验异域风情。对施莱尔马赫来说，“真正的译者”是一位作家，希冀能让作者和读者两个完全分离的人真正聚到一起，也但愿读者能够在不必脱离母语环境的情况下，尽可能准确和完整地理解并欣赏作者的作品。而这就需要译者通过翻译使目的语读者产生与源语读者阅读原作时同样的印象和情感；同时又需要他在此过程中时刻意识到源语与自身母语的差异，并尽可能在译本中保留这份语言和文化的差异。当然，这种差异通常只能被受过较高教育的“精英”感觉并赏味到；而这种翻译发生的理想土壤是“语言表达相对自由，创新和偏离在很大程度上能为人们所接受”的情境。当这些创新和偏离积累到一定程度时，在特定情况下就会“开创出一种独特的表达方式”，改进和发展我们自己的民族语言，进而影响本民族文化的演变与形成。如施莱尔马赫所说的理想情境，其实在中国文化最多元和包容的盛唐之时已现：以高僧玄奘为代表的佛典汉译（“新译”法）以绝对忠实原典为原则翻译佛经，引入佛教思想，丰富中华文化；同时也开创了佛教文献独特的表达方式，启发后世无数文人墨客的妙语禅思。

《译者的隐形——翻译史论》

施莱尔马赫的说法亦启发了后来的翻译理论家韦努蒂（Lawrence Venuti,1953－ ），于是才有了一九九五年的那本《译者的隐形——翻译史论》（The Translator's Invisibility－A History of Translation）。书中，韦努蒂首先认同并重申了施莱尔马赫对于翻译本质的判断，即翻译作为一种语言表征手段，不可能“透明”（transparent）而又绝对充分地反映原作。因此，如今的翻译主流要求译文形成的所谓“透明的文本”（剔除原有语言及文体特征，使译本看来没有翻译痕迹，好似原作），仅是为保持可读性而通顺话语所造成的错觉（illusion）。通过制造这种透明的错觉，通顺的译文伪装成了真正的语义对等，而这种错觉恰恰“掩盖了译文生成的多种因素，首要的便是译者对外语文本的关键性干预。译文越通顺，译者就越隐形”。这不禁让人想到一个极特殊的示例，当年林纾根据王寿昌口述，以桐城派古文译成《巴黎茶花女遗事》（一八九五），可谓译文流畅、“透明”，甚至没有丝毫外语文化牵绊的痕迹，但如今看来却好似译者以西方之名创作的另一个中国故事。

后文中，韦努蒂将施莱尔马赫所说的两种翻译方法引申为“归化”（domesticating）翻译与“异化”（foreignizing） 翻译：前者从民族中心主义出发，对原文进行消解，使其融入目的语的文化价值观中，将原作者请来本国；后者则反其道而行，压制目的语的文化价值观，标示原文中语言与文化的差异，让读者走出国门（Ibid. p.20）。同样，韦努蒂也推崇异化翻译，并认同异化翻译对于原文差异的彰显有利于自我民族文化的重构；尽管这不可避免地会破坏目的语原有的民族文化概念，挑战其民族文化典律与价值观，但却是必要的。他甚至认为，施莱尔马赫仅将这种必要性寄托于受过教育的文化精英，而不敢理直气壮地提倡异化翻译，使他的言论有时陷入自相矛盾的境地，也表现出其于当时对异域文化尚有顾虑与恐惧(Ibid. p.106)。而在当今世界，异化翻译除了能够强调语言与文化差异，更是一种可取的文化干预策略；在韦努蒂看来，异化翻译能够遏制翻译中出现的民族中心主义暴力，尤其是抵抗英美文化中的种族主义、文化自恋以及帝国主义，并进而在文化政治议程中发挥作用(Ibid. p.21)。

从施莱尔马赫到韦努蒂，“翻译”被赋予了更多的使命与意义：它不仅仅是单纯的逐字对应，甚至不仅是在译文中保留一定的外语词，而是要译者有意识地通过语言的转化引入“他者”文化，丰富并修正“自我”文化，从而抵御任何我族中心主义与文化霸权，以期世界多元文化的共存与发展。正可谓，“他山之石，可以攻玉”，而翻译正是那取石攻玉之法门。

译本的世界

保罗·利科《论翻译》（2016年9月新版）

作为当代最重要的阐释学家，保罗·利科在晚年也将他的研究目光转向了“翻译”，并以《论翻译》（Sur la traduction）一书给了“翻译”一个名正言顺的阐释学身份。其实，在“翻译”成为二十世纪思想家们的关注焦点以前，利科哲学的核心特点就是“翻译”——他始终游走于对立的学术立场之间：存在主义与结构主义之间，阐释学与批判理论之间，现象学与人文科学之间，弗洛伊德心理分析学与黑格尔辩证法之间……尊重并巧妙地将看似不可和解的敌对双方从冲突带入对话，而这也是利科哲学最为精彩的地方（Richard Kearney, “Introduction” in On Translation by Paul Ricoeur, trans. by Eileen Brennan, London& New York: Routledge, 2006: vii-viii.）。因此，利科所论“翻译”很大程度上不仅仅是对于翻译实践的关注，更渗透着其阐释哲学的观念。

利科的阐释哲学脱离了“作者”与“读者”二元对立的拉锯战，而将重点放在“文本”本身。他所定义的“文本”是由书写所固定下来的任何话语并具备以下两大特性（［法］保罗·利科：《解释学与人文科学》，148页）：

一、文本是话语构成的一个作品，此话语为非抽象符号之事件，而此作品为不可分割解读之整体；二、文本是一个“书写”的作品，是固定的“言说”（一种说话的事件）。

值得特别注意的是，利科认为“书写”这个过程使文本的意义与作者的意图不再一致。换言之，因为书写，文本的语境打破了作者的语境，产生了新的特质，一方面摆脱了原作者的局限与主体限制，另一方面则使读者或译者的主体性得以凸显。故此，利科的阐释学“所追求的不再是隐藏在文本背后的意图，而是它面前展开的世界”（同上，93页）；就翻译而言，理解则回归于“原本”与“译本”，既超出了译者作为读者的处境，亦超出了译者作为作者的处境，转而关注“译本”自身展示并揭示出的可能，即译本所打开的世界。

在这个译本的世界里，利科从“翻译”的视角回望译者的主体性。在他看来，“翻译”有两种范式：一是语言学模式，即如何将语词与一种语言内部的或不同语言之间的意义联结；二是本体论模式，即“翻译”如何发生在一个人自身以及人与人之间（Kearney, 2006: xii）。“翻译”也由此承担了“向内”（internal）和“向外”（external）的双重使命（Ibid. p. xiii）：作为译者，需要首先对原文本做出理解，即在一种语言内部或不同语言之间的，自己对自己的一次内向式的“翻译”过程；而后将其译出书写，即在不同语言之间或一种语言内部的，自己与他者的一次外向式的“翻译”过程。而无论是哪一个过程，译者的理解与翻译都不是将自身融入文本（译本），而是将自身暴露给文本（译本），即将自身所进行的“对话式”的阐释过程（此间自我的构成与意义的构成同时发生）显露于文本（译本）之中（利科，一九八七年, 163页）。

《论翻译》英文版

对于不同语言间的翻译，利科秉承“语言友好”（linguistic hospitality）的期待（Paul Ricoeur, On Translation, trans. by Eileen Brennan, 2006: 23），即“在占据他者语词的同时，将他者语词接回自己的家，自己的住所”（Sur la traduction, 19-20）。他认为好的翻译应该包含对他者（异语）的开放性元素（elements of openness to the other），准备好放弃可能走向民族主义和沙文主义极端的“自我语言可自足”之主张，迎接异语所带来的差异（host the foreign〔Kearney, 2006: xvi〕）。如此，既可解除翻译成为不同语言与文化之间对立点的必要性，又可视其为文化间友好对话的一种可能。看起来，利科与施莱尔马赫、韦努蒂对于通过翻译引入他者（异语）文化构成多元文化共融有类似的认同与期待，只不过他的重点在于文化间“对话”的过程。由此可见，在利科哲学中，翻译不再是无视主体性的机械语言转换，亦不是无限放大主体性的单纯操纵与改写，而是以文本为基础，“语言友好”为期待，以译者与文本之间的“对话”为主体的一种阐释模式；而由此对话延伸引出的译本的世界才是最迷人之所在。

因此，就如法国文学社会学家埃斯卡皮（Robert Escarpit, 1918－2000）所说：“翻译总是一种创造性叛逆……说其叛逆，那是因为它把作品置于一个完全没有预料到的参照系里，说其是创造性的，那是因为它赋予了作品一个崭新的面貌，使之能与更广泛的读者进行一次崭新的文学交流，还因为它不仅延长了作品的生命，而又赋予了它第二次生命。”（［法］罗贝尔·埃斯卡皮：《文学社会学》，王美华、于沛译，安徽文艺出版社一九八七年版，137页）

若你纠结于翻译的“叛逆”，那你就可能错失译本的新生以及它面前展开的那个世界。

至于真正的译者，就好比泰戈尔笔下的飞鸟，扇动着隐形的翅膀，漂泊于异质文化的边缘：唱“他者”的故事，也唱“自我”的乡愁；那歌声中有你初次听闻的语词，也有你似曾相识的音调。它飞来你的窗前唱歌，又飞去了；而你的世界却从此不同。

 （Paul Ricoeur, Sur la traduction, Paris: Bayard, 2004）

* 图片来自网络

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